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身在19世纪的“欧洲中心论”的氛围下,对于中国和中国文化,却仍表现出18世纪思想文化巨人那样的热忱的世界级文化人物并非罕见,在法国就可以举出雨果(Victor Hugo,1802-1885年)、巴尔扎克(Honoré de Balzac,1799-1850年)等。但两人颇有不同:政治上的激进主义者和艺术上的浪漫主义者雨果,在热爱中国文化的同时,也尖锐地批评中国文化,把中国文化的弱点比喻为“保存胎儿的酒精瓶”便是极著名的一说;而政治上的保守主义者和艺术上的现实主义者巴尔扎克,却基本上是中国文化的欣赏者,他也研究中国文化,不过那是一种“中国迷”式的研究。

当20多岁的巴尔扎克一度成为巴黎阿斯纳尔图书馆的常客时,他就已经开始研读《天工开物》一类的中国典籍。他不懂中文,但他从书中许多珍贵的插图上,看到了中国造纸和印刷术的伟大;他自称很早就认识到了这个远在东方的国家的了不起,因为它能把征服者同化,它有比《圣经》或神话更古老的历史,它有宏伟壮观的历史性建筑和完备严谨的政治机构,在许多世界性的文化发明中,中国人多是捷足先登的。当30岁刚出头的巴尔扎克已经奠定了他的文坛地位之后,他还专门写了一篇描述中国元朝人民反抗赋税的杂文《中国人促狭税吏的办法》。其中写到,中国人都是发明家,他们比法国人还要文明开化得多。中国人发明火药的时候,法国人还在用棍棒厮杀;中国人发明了印刷术,而法国人还不曾学会记字。如此等等。这种对中国文化由来已久的偏爱和欣赏,自然使巴尔扎克成为一定程度的“中国通”在他的《人间喜剧》中,不时可以看到对中国事物的描绘极其具体和详尽,如在长篇小说《幻灭》中,他大段叙述了中国的造纸和印刷术所用的原料,它的工艺和产品,及其优于法国的同行之处。这些专业知识,足令某些中国学家相形见绌。作为一个现实主义大师,巴尔扎克这些中国知识的基础,当然与他本人直接有关,他曾亲自经营过印刷所和铸字社,他收藏有大量古董,其中包括得自中国清朝官员手中的两个古瓷花瓶。他的住处活像“邦斯舅舅”的“古董楼”。

巴尔扎克


但最能说明巴尔扎克是一个“中国迷”和“中国通”的事例还不是上面这些,而是他于1842年10月分四次在报纸上连载的《中国与中国人》一文。这篇文章的完成看似偶然,却正是必然。

在巴尔扎克居住的巴黎卡西尼街一号楼下,住着一位画家奥克斯特·波尔热。两人是一对好朋友。巴尔扎克把专写动人友谊的短篇小说《无神论者作弥撒》题赠给波尔热,波尔热借给生活拮据的巴尔扎克一笔不小的款子。尔后,波尔热到中国旅行写生去了。一年后,他回到法国,需要钱用,但巴尔扎克却还不起这笔债。于是,巴尔扎克决定“以文抵债”,专作一文,向公众推荐波尔热的写生画。这就是《中国与中国人》一文的诞生之由。然而,巴尔扎克并没有把该文作为一篇应景之作,而是以此为机会,调动了他长期以来对中国文化的感情积累和知识积累,作了一篇洋洋数万言的论文式的中国研究,成为《人间喜剧》之外的作品中篇幅最大的一部。文章一开头,巴尔扎克就充满热情地说:“我从小就在一位亲人身边,受到过这古国文明的熏陶。”在稍提了一下波尔热的画之后,便展开了对中国广泛、生动、细致的介绍。笔触所至,涉及中国的自然景色、风土人情、政治制度、经济状况,等等;思想所至,触及中国的政治、经济、军事、社会、民俗等多方面的问题。这对于一个从未到过中国,也不通中国文字的人来说,实在难能可贵。当然,其中少不了夹杂一些神秘和传奇色彩,以及主观猜想式的见闻和论断,暴露了作者对中国文化的隔膜(这是不可避免的)。但是在心理和情感上,巴尔扎克对中国文化的热忱和欣赏则是无可怀疑的。

巴尔扎克的邻居奥克斯特·波尔热的绘画作品


对于巴尔扎克和中国文化的关系,从中国人的立场看,向来是令人欣赏和受到赞誉的。这不成问题,因为,文化交流总是具有某种联络感情和融通心理的意义,这种意义是超阶级、超民族和超时代的。巴尔扎克的作品在中国发行量远远超过了法国,而这位世界级的大文豪却又如此欣赏中国文化,这两件事实在都可以成为中法文化交流史上的佳话。但是,如果我们从19世纪特定的环境和巴尔扎克本人特定的文化背景下来看巴尔扎克与中国文化的关系,我们就必然会遇到这样一个问题,即何以巴尔扎克会如此做?

在我们看来,可以有两种同时成立的答案:

首先是由于巴尔扎克与18世纪以来法国文化的直接的密切的联系。伏尔泰、狄德罗等人从来就是巴尔扎克推崇的文化巨人。这些人无一不是中国文化的热情爱好者。但使巴尔扎克自幼就与这些18世纪法国伟人们发生联系的中介人、启蒙者,则是他在《中国与中国人》一文中所提到的“一位亲人”,即他的父亲贝尔纳·弗朗索瓦·巴尔扎克。他甚至对阿斯纳尔图书馆的馆长先生说,他父亲收藏的关于中国的书籍就优于该馆的中国藏书,在巴尔扎克这样说之前,那位馆长还刚刚为该馆在这方面藏书居全巴黎之首而洋洋自得呢。有人还认为,巴尔扎克在他的小说《禁治产》中所描写的侯爵夫人的丈夫,很可能是以他父亲为原型的。小说中写到,侯爵夫人为了阻止丈夫集资刊印《插图本中国史》,竟要求法院判处侯爵“禁治产”,并写了一份可笑的状子:“近十年来,侯爵所关心之事仅限于中国事物、中国服装、中国风俗、中国历史,乃至一切均以中国习惯衡量;谈话之间往往以当代之事、隔日之事,与有关中国之事混为一谈;侯爵平日虽拥戴王上,但动辄征引中国政治故事,与我国政府之措施及王上之行为相比,加以评定。”从这一个活灵活现的“中国迷”形象,不仅使人想到巴尔扎克的父亲,更使人想起18世纪法国沙龙中的“东方情味”。当然,如果更深一步地考虑到18世纪法国启蒙思想家们的唯物主义思潮和巴尔扎克高举的现实主义大旗之间的思想联系,则对于我们的第一个答案将更有利。但是,由于笔者缺乏材料和研究,只能先在此提一笔。

其次是由于巴尔扎克本人思想和实践之间的内在矛盾。诚如傅雷先生指出的:“归根结蒂他(巴尔扎克)是一个天才的社会解剖家,同时是一个与时代进程背道而驰的思想家。”(《傅雷译文集》[第6卷],安徽人民出版社1982年版,第464页。)巴尔扎克的自白更突出地表现了他在政治上的保守主义,他说:“我在两种永恒真理的照耀之下写作,即宗教和君主制,当前发生的种种事故都在强调这二者的必要。凡是有良知的作家都应该把我们的国家引导到这两条大道上去。”还好,历史并没有按照巴尔扎克的上述愿望走向宗教和君主专制,巴尔扎克自己也在实践中违反了自己的政治宣言,正是这样,才使其成为光彩照人的世界级文化巨星。不过,谈到巴尔扎克的思想和文化观点,则不能不考虑到他身上这种尖锐的内在矛盾。当巴尔扎克倾心于中国文化之时,除了一个文化巨人对人类的别种文化的真挚感情,除了一个现实主义大师对人类的各种物事的高雅兴味之外,巴尔扎克身上是不是还存在着一种对东方封建主义和专制主义的欣赏态度呢?因为,同样是赞美、欣赏中国文化,时代背景的转换可以使之具有完全不同的性质。如果说,18世纪的伏尔泰等文豪是在借东方文化之矢,射当时法国社会之“的”的话,那么19世纪的巴尔扎克就可能是想用东方宗教和君主专制之石,以补西方资本主义社会之“天”。事实上,在巴尔扎克的生活中和思想里确实存在着这种令人遗憾的东西,据说,他常常当着众多嘉宾的面,小心翼翼地拿出并打开包封得极其谨慎的中国红茶,在介绍了这些红茶的品级高贵之后,又开始编造这些红茶的不平凡的神话般的来历,即如何从清朝皇帝之手转入俄国沙皇之手,又如何由俄国沙皇赐予他,对东方专制君主的推崇之情溢于言表。联系到他与他的家族两改姓名,以至在他的姓名中平添出一个象征法国贵族的“德”(de)字来,这样,我们对巴尔扎克欣赏中国文化传统的负面,就不会觉得十分奇怪了。

马克·吐温


与巴尔扎克不同,另一位站在现实主义立场上的世界级文豪马克·吐温(Mark Twain,1835-1910年),主要是采取了对中国和中国人民的同情态度,因为,马克·吐温活跃在19世纪晚期和20世纪之初,正是“西力东渐”,西方列强对中国和中国人民采取了多重的欺诈和压迫,并暴露出了西方列强那伪善和侵略的面目的时候。在一篇题名为《十九世纪致二十世纪的祝词》中,马克·吐温以他特有的辛辣和讽刺写道:“我把这位名叫基督教的尊严的女士交托给你。她刚从胶州、满洲、南非和菲律宾的海盗袭击中回来,邋里邋塌,污秽不堪,名誉扫地,她灵魂里充满卑污,口袋里塞满贿金,嘴里满是虔诚的伪善话语。给她一块肥皂和一条色巾,镜子可千万要藏起来。”马克·吐温对美国基督教士梅子明(William Scott Ament,1851-1909年)在中国的恶行和丑行的公开揭露,正是这一世纪之交的“祝词”的一个绝好注脚。1900年,中国义和团运动爆发,不久被镇压下去,出现了八国联军扫荡京华的暴行。作为西方文化力东渐的主要代表的传教士们在这一事件中,公然脱去道袍,穿上军装,拿起毛瑟枪,为外国侵略军充当翻译官、向导、情报官、参谋和连队长,实践了美国传教士李佳白的“抢劫是一种最高尚的伦理学”的强盗理论。在1900年圣诞节前夕,在美国《纽约太阳报》上发布的一条消息中,透露了美国公理会差会部以梅子明为代表的来华传教士的丑行:“他不论走到哪里,都要强迫中国人赔款……他已为每一个被害教徒索取三百两银子,并强迫对所有被损毁的教徒财产给予全部赔偿,他还征收了相当于赔款十三倍的罚金,这笔钱将用来传播福音。”梅子明在接受记者采访时还说:“我断然否认传教士有复仇的念头,否认传教士曾普遍地参加抢劫,或自从被围以来做过不是环境所要求做的任何事情。我要批评美国人,美国人的软手并不比德国人的铁拳好。如果你用软手同中国人打交道,他就会加以利用。”看到这些情况,马克·吐温表示了极大的愤慨,他先引录了由《纽约太阳报》记者钱伯兰从北京发回的这条消息,并在上述大多数文字下面加了着重号,然后连夜挥笔疾书:“天缘凑巧,所有这些好消息我们都是在圣诞节前夕收到的,恰好可以让我们怀着兴高采烈的心情好好地过一个圣诞节。我们的精神振奋起来,我们还发现自己甚至于可以开开玩笑:银两我赢,人头你输。”显然,这又是一篇马克·吐温式的战斗檄文。马克·吐温第一步揭露了梅子明牧师的真面目,他指出:“梅子明先生为了清算别人的罪行,从贫困的中国农民身上榨取十三倍的罚款,因此让他们、他们的妻子和无辜的孩子们势必慢慢地饿死,而可以把这样获得的杀人代价用于传播福音。他这种搜刮钱财的绝技,并不能使我心里感到意外,他的言行,总的看来,正具体地表现出一种亵渎上帝的态度,其可怕与惊人,真是在这个时代或任何其他时代都是无可比拟的……”但是,梅子明还仅仅是代表所谓“美国精神”的“最适当的人选”。马克·吐温第二步就是进而揭露这种所谓“美国精神”,他写道:“把文明之福推广到坐在黑暗中的我们的弟兄们,总的说来,向来都是个很赚钱的好买卖,要是认真地加以经营,还可以再挤点油水呢。”“文明之福托拉斯,用聪明谨慎的手段来经营,是一个聚宝盆。比起世界上的人所玩弄的任何把戏,这里面有更多的钱、更多的领土、更多的宗主权,以及更多的别种利益。”可见,所谓“美国精神”——梅子明之类传教士鼓吹的那种精神——无非是侵略和掠夺的代名词。马克·吐温第三步说明的是他对中国人民的估量,他认为,中国人民是“坐在黑暗中的人们”,而且是“坐在黑暗中的我们的弟兄们”;然而,由于基督教传教士们的贪婪,“太急于把在赌台上出现的每一个赌注都给赢来”,因此,中国人民已开始注意到了传教士的这一动机,并且也本能地对此感到恐慌,开始怀疑,“不仅如此,他们已经开始仔细琢磨它了”。

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以马克·吐温的声望和影响,这样直言不讳、一针见血地点一个美国传教士的名,点借传教以营利者的名,实在不是一桩小事。所以当1901年2月出版的《北美评论》上刊出了这篇文章后,梅子明和美国基督教公理会都感受到了强烈的震动,在当时的美国引起了一场争辩。但是,我们应当注意到,马克·吐温此文以《给坐在黑暗中的人》为题,这就是说,其主旨不仅在揭露西方的丑恶,而且在向东方传达他的同情之心,这种同情心不仅仅是一种善行,一种怜悯,更是一种兄弟般的期待和预祝。

不过,巴尔扎克和马克·吐温都还没有把自己对中国和中国文化的看法融入自己的思想和创作体系中去。一般来说,他们还常常是通过具象世界来议论中国的。而把自己的中国观抽象化和理论化的是19世纪文坛上的另一个天王巨星——托尔斯泰(L.N.Tolstoi,1828-1910年)。

托尔斯泰


托尔斯泰也是一位中国和中国文化的欣赏者。他曾说过:“我对中国人民的气质和中国人民的生活方式永远怀着深厚的敬意。”特别是到了晚年,当他认识到自己所处阶级的没落,看到了俄罗斯帝国的颓败,他试图寻找精神得以皈依归宿的文化家园;故而,他特别倾心于中国人民的淳朴思想和中国文化的古雅脱俗。托尔斯泰一再地表达对中国古代圣哲景之仰之的感情。1884年,在致友人切尔特科夫的一封信中,他写道:“我在悉心钻研中国圣哲,我非常想把这些书所给予我的教益转达给您和所有的人。”他在俄国编辑和出版了一系列关于中国的书,其中包括他亲自翻译的老子《道德经》的节录。此外,托尔斯泰又向俄国读者介绍了极其丰富的中国民间创作——传说、童话、俗话和谚语。人们可以从托尔斯泰的不少作品中看到中国文化的影子,他的许多童话创作,就直接取材于中国古代故事。

托尔斯泰也是一位中国和中国文化的同情者。早在19世纪60年代,年轻的托尔斯泰就坚决地谴责了英法和沙俄对中国的侵略;当19世纪90年代,德皇威廉二世作《黄祸图》,又掀起一阵“黄祸论”时,托尔斯泰立刻起而驳斥,称德皇为“我们时代最可笑的人物之一”,所谓“黄祸论”只不过是一种已落后于时代、1800年的“粗鄙的、异端的、爱国主义的观点”。当八国联军进攻中国时,他又在一系列文章和书信中斥责了这种野蛮地、无人性地瓜分中国的行径。

托尔斯泰更是一位中国和中国文化的推崇者。这一点,正是他不同于巴尔扎克和马克·吐温之处,因为,这里所谓的推崇,正是指具有一定的抽象性、系统性的理论思考。这种情况,最集中最突出的表现,就在托尔斯泰与两个中国文化人的直接通信。托尔斯泰曾声称:“余老矣,生平数与日本人遇,而中国人则未一遇。且亦未因事得与中国人一通声气。余之愿未偿,盖已久也。”可见,能有机会与中国人直接联系,不仅是能够一惬其意的快事,而且是可以一吐胸臆的良机。1905年,上海人张庆桐在奉派往俄国学习期间,因与一俄国人合译了当时颇负盛名的《李鸿章》(梁启超著)一书,遂以向俄国的“诗文巨子”托尔斯泰赠书的名义,给托尔斯泰附去了一信。他在信中感慨了一番俄国在彼得大帝之后国事勃兴的历史,称托尔斯泰著作如译至中国,将使中国人“恍然见山斗在北”,“骤生亲仁善命之感情”,并指出在白种人中,对于中国老子“无为之旨”,托尔斯泰是“契之最深”的。是年12月1日,托尔斯泰欣然回信。另一次通信,是在次年,即1906年3月,20世纪中国文坛一怪杰——辜鸿铭,将其英文作品《尊王篇》和《当今,皇上们,请深思!论俄日战争道义上的原因》两书,通过俄国驻上海总领事勃罗江斯基,转送给托尔斯泰。托尔斯泰先叫秘书致谢,当年9、10月间又亲自写了一函,题名为《致一个中国人的信》。该文在20世纪初的中国流传甚广,译文刊在《东方杂志》1911年1月号上。

在这两封信及其他一些论著中,托尔斯泰表达了如下一些关于中国和中国文化的观点:

人道的真科学。在托尔斯泰人道主义眼光的观照下,近代世界种种科学的发达,仅仅是一种物质科学的进步,如医学的新发明、医院、摩托车,等等。然而,这些物质上的进步,几乎都是被富人享用去了,平民是没有享受的权利的。所以,它们称不上是真科学。真正的科学应是尊重人道的。托尔斯泰认为:“真科学是孔子、耶稣、佛的科学。这其中,最主要的又是“中国的宗教的智慧——孔子、孟子、老子的著作”;而在这三者中,托尔斯泰又更推崇老子。这是与他最终离家出走、逃向苍天的惊人之举完全合拍的。

忍的伦理哲学。托尔斯泰自称“虽于中国伦理哲学未敢谓悉其精蕴,然研究有年,知之颇审”。他觉得中国伦理哲学的精义在于一个“忍”字,这正合于他的“不抵抗”理论。他说过:“余观中国人而信人民之美不在强有,不在杀人,而在乎能忍,虽有怒之辱之,损害之者乎,其能忍如故。宁人负我,毋我负人,中国人其有焉。是余之所谓中国人之功也。”证之19、20世纪之交的历史和现实,托尔斯泰又分别赞扬了中国人在“欧洲伪耶教”凌辱面前和在日俄之战中“又受种种无道之行为”时的忍受力。他称这种忍受精神为“得耶教之微旨,合各国宗教之原理(耶教亦在其中),实远出乎欧洲所谓耶教中人及俄国政府之上”,从而使他对中国人“敬之重之”之情“更有所增益”。

人类生活的改革论。托尔斯泰清楚地看到了“方今之世为改革时代,人类生活当起一大变化”。他把改革看作是当时世界的主潮,又把改革的宗旨定在人类生活的进步,所谓“余以为国家改革,当从国民性质中自然生出,自成一特色,虽与别国形式上绝无一相似之处,无害也”。这无疑是有一定道理的。但是,托尔斯泰却把无政府的最高道德、以农业为本的社会状态、东方文明的范型和模式等作为改革的理想境界。他的改革论可以表述为重精神的改革论、重农业的改革论、重东方的改革论,诸论都与推崇中国文明有关。托尔斯泰认为,根本不存在什么进化迟缓的“中国病”,相反较之欧洲的竞争、日本的武化,“中国且胜于彼等什佰千万也“。世人应共同注重的事情是“精神之发达”,而不当注意于机械。因为精神亡,机械反过来会伤害自己。而精神之中,重在真自由,“所谓真自由者,人民之生活无须乎政府,无人为其所制,人民之所服从者,惟有最高无上之道德而已”。托尔斯泰指出,在世界范围的改革潮流中,以农为业的人,以农为主的国家,当作别论。在这点上中俄两国情形相同:“窃谓中俄人民皆务农业者,于共同生计上当脱政府之羁绊,别拘形式,今日所谓种种自由信教、自由言论、自由政体、自由选举,皆不足道。”托尔斯泰还说,中国、印度、波斯、土耳其、俄国、日本等东方国民之天职,不独在于获得欧洲文化之精华,更在于表示真正自由的模范于全人类。请注意,他把俄罗斯也列入东方世界,这无疑表明了他对文化区划的观点,当然,也体现了他对自己民族的理想化的期待。因为在他看来,东方文化对于人民生活的改革具有更为重要的意义。特别是中国,他说过:“自从我知道了有中国人,我就一直是,而且是越来越强烈地被他们所吸引。在形成我们这个地球的生活秩序方面,我对他们有着许多期望。”所以,托尔斯泰认为,中国将领导着东方民族,在人类生活正发生重大转折的时代起巨大的作用。

托尔斯泰对中国文化的热烈推崇,曾经相当强烈地激励过当年的一批中国人,但是他们中的先进分子,很快对托尔斯泰主义的消极无为态度感到失望。的确,诚如列宁所说,托尔斯泰的思想和理论,表现的是一种“原始农民民主的情绪”。很遗憾,在这种情绪的感染下,中国文化中的消极面被他美化了。和对待巴尔扎克的中国文化欣赏态度有相同之处,我们不得不从民族自尊的低层次情感中走出来。

本文摘自《世界的中国观:近两千年来世界对中国的认识史纲(修订本)》。

《世界的中国观:近两千年来世界对中国的认识史纲(修订本)》,忻剑飞/著,商务印书馆,2022年10月版



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